Para pria yang masuk ke dalam gedung gereja, dengan ritual yang sama, mengambil tempat di kursi-kursi kayu yang berada di sebelah kanan, terpisah dari kaum perempuan. “Tidak wajib sebenarnya, perempuan dan laki-laki duduk terpisah dalam ibadah,” kata Romo Gabriel yang menjadi presbiter atau imam malam itu.

Sejak Senin sebelumnya, rangkaian ritual sudah dimulai. Diawali dari peringatan kisah sengsara Yesus Kristus, perjamuan kudus, dan pembasuhan kaki, seluruh rangkaian ritual itu berpuncak pada perayaan Paskah, kebangkitan Yesus Kristus.

Satu per satu jemaat mengambil tempat sehingga sekitar tujuh puluh orang memenuhi gereja. Ruang gereja yang terbuat dari kayu dan batu-batu alam itu mulai dipenuhi asap dupa. Bayangan puluhan lentera lilin jatuh di lukisan ikon-ikon gereja membuat gambar santa, santo, dan rasul yang terpasang di dinding seperti bergerak-gerak. Masing-masing gambar itu berbicara tentang unsur religi yang hendak disampaikan. Seperti gambar Yesus dengan jubah merah yang dibungkus kain biru merupakan lambang keilahian yang diselubungi kemanusiaan. “Lambang Yesus sebagai Tuhan yang datang ke dunia sebagai manusia,” kata Romo Gabriel.

“KYRIE Eleison, Tuhan kasihanilah,” senandung presbiter atau imam kebaktian. Seluruh kalimat malam itu disenandungkan, baik dalam bahasa Indonesia, Inggris, maupun Yunani.

“Di sini memang gereja ortodoks Yunani,” kata Roy Marten. Artis yang sebagian halaman rumahnya dipakai untuk bangunan gereja itu, Jumat malam, duduk berdua dengan istrinya, Anna Maria. Dalam kebaktian tersebut juga terlihat budayawan Remy Sylado.

Sesekali jemaat membungkuk dan membuat tanda salib dengan tiga buah jari-lambang Tritunggal. Mereka menghadap ke sebuah tandu dengan meja yang dipenuhi kelopak bunga merah dan putih, kitab bersampul emas, dan lukisan ikon Yesus Kristus dengan kain kafan. Bagian atas tandu tersebut dihias empat buah kubah, ditambah kubah yang terbesar di bagian tengah bertuliskan “Alpha dan Omega”.

Malam itu mereka melakukan ritual penguburan Yesus. Berbeda dengan gereja-gereja pada umumnya yang hari Jumat itu memperingati wafatnya Yesus di salib, Gereja Ortodoks menggunakan sistem waktu Yahudi, di mana kematian Kristus diperingati Jumat pagi. “Sekarang penguburan tubuh Kristus, setelah tadi siang jenazahnya sudah diturunkan dari salib,” kata Romo Gabriel.

Upacara penguburan itu berpusat pada tandu yang menjadi lambang keranda Kristus. Diawali dengan pembacaan kitab suci yang menyebut Tuhan sebagai Yahwe, jemaat lalu menyenandungkan kidung yang berisi puji-pujian, seperti Kidung Kanon, Kidung Katavasia, Kidung Kathisma, Kidung Kontakion, dan Kidung Oikos. Tidak ada nyanyian yang disertai dengan iringan alat musik dalam ritual jemaat Ortodoks.

Kidung-kidung itu berpuncak pada kidung dukacita, di mana seluruh jemaat berdiri dan mengelilingi keranda sambil bersenandung. Selama lebih dari setengah jam, senandung ayat-ayat dukacita keluar dari mulut mereka dengan irama yang berganti. Kidung dukacita ini lalu diikuti kidung berkat dan kidung pujian, sebelum kidung Puja Mulia yang membawa jemaat masuk ke arak-arakan keranda.

Keranda dibawa keliling keluar gereja, sebagai perlambang Yesus menjadi raja gereja di seluruh dunia. Sepanjang jalan, jemaat yang mengikuti di belakang keranda berjalan dengan menyenandungkan Kidung Trisuci, “Allah Mahakudus, Sang Kuasa Mahakudus, Sang Baka Mahakudus, kasihanilah kami.” Setiap kali arak-arakan berhenti, presbiter membacakan litani berupa doa untuk para uskup dan biarawan.

Arak-arakan berakhir saat masuk kembali ke dalam gereja. Jemaat masuk kembali ke dalam gereja dengan melewati bawah keranda yang sengaja diangkat tinggi-tinggi. Presbiter yang masuk paling belakang terus masuk ke altar untuk mendupai tempat suci yang tidak boleh sembarang dimasuki orang. “Syaratnya harus umat Gereja Ortodoks yang ditunjuk dan tidak boleh perempuan,” kata Romo Gabriel.

Acara malam itu dilanjutkan dengan pembacaan surat rasul dan Injil. Pada akhir ritual yang berlangsung selama dua setengah jam ini, jemaat dipersilakan berbaris satu per satu untuk menghormat pada keranda. Masing-masing membuat tanda salib dan mencium ikon Epitafios yang bergambar Yesus tengah diberi kain kafan.

Presbiter akan memberikan segenggam bunga hiasan keranda untuk dibawa pulang umat. Tampak beberapa orang menggenggam bunga anggrek ungu, melati, atau kelopak mawar untuk dibungkus dan dibawa pulang. “Ini kenang-kenangan, tanda kasih Tuhan kepada manusia,” kata Romo Gabriel.

Hingga pagi tiba, umat bergantian membacakan seluruh kitab Mazmur yang di dalam kitab suci Gereja Ortodoks berjumlah 151 pasal, atau lebih satu pasal dibandingkan dengan kitab suci umat gereja lainnya. Pembacaan itu akan diikuti ritual pagi hari, di mana seluruh ruang gereja akan penuh dengan daun kayu putih yang merupakan lambang penyembuhan.

Di Indonesia, Gereja Ortodoks dimulai dari seorang yang menganut aliran ini pada tahun 1988. Kini sudah ada sembilan paroki Gereja Ortodoks. “Di Jakarta, di sini, kalau kota lain ada di Solo, Boyolali, Yogyakarta, Mojokerto, Cilacap, dan beberapa kota di Sumatera,” kata Roy Marten.

Dalam sejarah, terjadi perpisahan antara gereja Katolik di Barat dan gereja Ortodoks di Timur pada tahun 1054. Muncul beberapa gereja Ortodoks dengan yuridiksi atau daerah masing-masing, misalnya Gereja Ortodoks Syria, Gereja Ortodoks Rusia, dan Gereja Ortodoks Yunani. Seluruh ritual Gereja Ortodoks tidak berubah sejak abad III Masehi. “Gereja Ortodoks adalah gereja sejarah, semua bisa ditelusuri sampai ke zaman murid-murid Yesus,” kata Romo Gabriel. (EDN)

Sumber: http://www.kompas.com/

Salahkah aparat kepolisian dan Satpol PP itu? Mungkin tidak. Mereka hanya menjalankan pekerjaannya, dan juga sama-sama mencari sesuap nasi. Yang pasti harus disalahkan adalah sistem yang menghardik para aparat itu agar melakukan tindak kekerasan di lapangan.

Sistem itu direproduksi oleh negara, melalui alat yang bernama pemerintah, dan melalui kontrak-kontrak tertentu dengan pemilik modal. Sistem ini merupakan karya Orba yang ternyata masih terus lestari di era yang disebut reformasi.

Praktisnya, kita menyatakan jalan reformasi yang telah dibuka gerakan mahasiswa tahun 1998 hanyalah menyentuh kulit ari saja. Batin para penguasa itu, baik lokal maupun nasional, masih tetap Orba. Dialog tampaknya menjadi barang yang teramat mahal, dan tidak banyak diperlukan lagi. Yang penting tujuan tercapai.

Penggusuran ladang usaha wong cilik atas nama kecantikan, kebersihan, dan keindahan kota, ternyata menafikan hal yang lebih utama, yaitu moralitas. Birokrasi pemerintahan dan modernisasi cara berpikir aparatnya telah membuat rasa kemanusiaan musnah. Semua dilakukan atas dasar kepicikan. Mata hati aparatur negara buta karena mereka berdiri di atas sistem yang memang tak memperbolehkannya terbuka.

APA maknanya dalam Paskah kita kali ini? Di tengah kebuasan sistem birokrasi yang penuh rekayasa dan nafsu, kita diajak merenungkan kembali keimanan kita. Perjamuan akhir sebagai sebuah memori sejarah dan talenta manusia yang gelap. Yesus sebagai tuan rumah mengundang kita bersama. Kita diundang bukan sekadar merayakan pesta, melainkan juga diajak merefleksi wong cilik yang hari-harinya tidak tenang karena diteror oleh negara berikut kepentingan-kepentingannya.

Kita juga diundang pesta di tengah kepanikan masyarakat yang tidak lagi merasa aman karena wabah penyakit; di tengah harga gula yang sangat pahit di mata rakyat; di tengah situasi-situasi mencekam. Intinya kita diundang pesta di tengah ketidakpastian dan kekacauan segala hal.

Kita diundang untuk merayakan perjamuan Tuhan. Perayaan perjamuan adalah sebuah kemenangan karena Tuhan tidak membalas tindakan pengkhianatan dengan kekerasan, tetapi dengan cinta kasih. Cinta kasih yang begitu besar yang ada di dalam diri Tuhan inilah yang membuat Ia melakukan tindakan yang sulit diterima akal.

Dia mengundang para murid tidak hanya sekadar merayakan liturgi Paskah, tetapi Dia mau menyatakan bahwa tindakan para murid itu diampuni-Nya. Dia tahu bahwa di antara mereka ada yang menjadi pengkhianat, bunglon dan penipu, tetapi semua itu disadari oleh Yesus Kristus bahwa kerapuhan para murid tak mungkin disangkal.

Yesus sadar dan tahu bahwa saatnya akan tiba. Dia akan kembali kepada Bapa-Nya. Dia melakukan tindakan yang hina dan hanya akan dilakukan oleh para budak. Para murid terkejut mengapa semua ini harus diperbuat? Bukankah hal ini tidak masuk akal? Seorang Rabi yang memiliki kuasa dan wibawa luar biasa tiba-tiba Dia melakukan perbuatan yang hina dina? Bukankah hal ini merupakan pelecehan terhadap sebuah wibawa? Demikian pikir para murid.

Mengapa semua itu dilakukan? Ini tidak dimengerti oleh Petrus. Petrus bertanya, Tuhan, Engkau hendak membasuh kakiku? Tindakan Yesus itu melawan tradisi Rabbini di mana tindakan pembasuhan kaki itu hanya dilakukan oleh para budak? Mengapa tindakan seperti itu harus dilakukan untuk aku yang hina ini?

Akan tetapi, Yesus tahu bahwa Petrus sulit memahami tindakan-Nya. Dia berkata, “Apa yang Kuperbuat, engkau tidak tahu sekarang tetapi engkau mengertinya kelak.” Apa yang dimaksud Yesus dengan kalimat ini? Pembasuhan kaki bukan sekadar upacara ritual.

Engkau yang mengaku sebagai murid-Ku harus mengalami hal yang sama seperti apa yang Aku lakukan. Tindakan membasuh kaki adalah sebuah tanda cinta yang dicurahkan sehabis-habisnya demi kemuliaan manusia.

Simbol perjamuan adalah penerimaan satu dengan yang lain, di mana tidak ada saling kecurigaan, permusuhan, penggusuran, dan pemaksaan. Semua bahasa dan perilaku kekerasan dilebur dalam bahasa kasih. Kasih akan menjadi nyata tidak hanya dengan penghalusan kata-kata, tetapi yang lebih penting adalah bagaimana praktiknya dalam realitas sosial. Kasih adalah sebuah tindakan nyata seperti Tuhan sendiri merelakan harga diri mau menjadi hamba dengan membasuh kaki. Itu bukan sekadar pengakuan bahwa dosa-dosa sudah diampuni. Lebih jauh lagi, jika engkau menyebut diri sebagai murid maka harus melakukan hal sama seperti diperbuat Tuhan.

Itulah yang dilakukan oleh Yesus dalam perjamuan. “Inilah tubuhku yang dikorbankan bagimu. Inilah piala perjanjian baru yang diikat dalam darah-Ku dan merupakan pembaruan dalam kasih. Pembaruan yang diminta Allah kepada setiap orang yang mengaku murid-Nya adalah pembaruan dalam kasih. Pembaruan dalam kasih bukan sekadar bualan kata-kata, melainkan tindakan moral. Bertindak atas nama moral berarti harus menggunakan bahasa kemanusiaan. Bukan bahasa kekerasan seperti yang selalu dilakukan negara dan aparaturnya itu.

Dalam Paskah kali ini kita perlu memperjuangkan terwujudnya kasih, sebab kasih itu membebaskan manusia dari segala kejahatan! Dan sebagai insan yang memahami kasih, kita perlu membela wong cilik, membela mereka yang tergusur, membela mereka yang tertindas. Salah satu caranya adalah dengan menghidupkan dialog, mempersempit ruang kekerasan dan terus-menerus menghalangi negara dan aparaturnya yang represif.

BENNY SUSETYO Pr Rohaniwan, tinggal di Malang

Sumber: http://www.kompas.com/

JARUM jam di tangan menunjukkan pukul 14.20 Wita pada hari Minggu (19/12) lalu. Akan tetapi, sejumlah umat Katolik tampak khusyuk berdoa di Goa Maria yang terletak di bagian terdepan dari Taman Wisata Rohani Mageria.

Mereka berasal dari beberapa daerah di Flores, seperti Ende, Flores Timur, Ngada, dan Maumere. Mereka ada yang baru tiba, ada pula yang mulai bergegas untuk kembali ke rumah masing-masing.

Pada saat yang sama, di puncak bukit dalam kawasan wisata itu puluhan siswa dari salah satu sekolah menengah pertama (SMP) di Ende tampak sedang menikmati jam istirahat. Mereka sudah dua hari mengikuti pembinaan rohani sebagai bekal untuk menghadapi Natal. Beberapa hari sebelumnya, kegiatan yang sama juga dilakukan berbagai komunitas umat Katolik dari berbagai penjuru Flores, Nusa Tenggara Timur, di tempat tersebut.

“Biasanya menjelang hari raya besar agama Katolik, seperti Natal, Paskah, atau selama Bulan Maria, yakni Mei dan Oktober, umat Katolik dari berbagai daerah di Flores berziarah ke Taman Wisata Rohani Mageria. Ada yang khusus berdoa, tetapi ada pula yang mengikuti retret (pembinaan rohani),” kata salah seorang pengelola Taman Wisata Rohani Mageria, Romo Inocentius D Karwayu OCarm.

TAMAN Wisata Rohani Mageria terletak di atas bukit dengan ketinggian sekitar 100 meter di atas permukaan laut. Dari puncak bukit itu pengunjung disuguhi keindahan pemandangan Laut Sawu yang terletak di selatan Pulau Flores.

Secara administratif, Mageria termasuk bagian dari Desa Mauloo, Kecamatan Paga, Kabupaten Sikka, Flores. Jarak dari Maumere, ibu kota Kabupaten Sikka, menuju Mageria sekitar 45 kilometer (arah barat). Jika dari Ende, maka jarak tempuh sekitar 112 kilometer (arah timur).

Sebelum dijadikan taman wisata rohani, di bukit Mageria berdiri sebuah gereja. Tempat ibadah tersebut didirikan tahun 1919 dan dibangun oleh misionaris dari Ordo Serikat Sabda Allah (SVD). Saat itu gereja setempat hanya menjadi salah satu stasi dari Paroki Ignatius Loyola di Kampung Sikka yang berjarak lebih kurang 25 kilometer arah timur Mageria.

Kampung Sikka terletak di pantai selatan Pulau Flores. Kampung ini juga menjadi salah satu daerah pusat penyebaran agama Katolik di Flores yang dilakukan misionaris Dominikan sejak tahun 1561.

Penyebaran itu, menurut Inocentius Karwayu, diawali dengan inisiatif Uskup Malaka mengirim dua imam dan seorang bruder dari Ordo Dominikan dengan menggunakan perahu menuju Flores, yang saat itu dikenal dengan nama Sunda Kecil. Perahu tersebut mendarat di Lohayong, Solor Timur, Kabupaten Flores Timur. Setelah enam tahun menetap di daerah tersebut, ketiga misionaris itu bergerak ke arah barat Pulau Flores dengan menyusuri pantai selatan dan menyinggahi Kampung Sikka, Paga, Pulau Ende, dan Tonggo dalam rangka penyebaran agama Katolik.

Setelah 139 tahun berkarya, pada tahun 1700 misionaris Ordo Dominikan pun meninggalkan Flores. Kepergian itu membuat umat Katolik di Flores mengalami krisis rohaniwan. Akan tetapi, Konveria, pembimbing rohani dari awam yang dibina misionaris, kemudian muncul dan krisis tersebut pun akhirnya tertanggulangi. Benih iman yang telah ditanamkan kaum Dominikan dapat dipupuk dan dirawat.

Melihat kondisi menggembirakan itu, misionaris Yesuit pada tahun 1874 akhirnya masuk ke Flores. Ordo ini berkarya di pulau tersebut hingga tahun 1914, dan selanjutnya tugas pewartaan dan penyebaran diserahkan kepada SVD. Kenangan yang ditinggalkan Ordo Yesuit di Flores antara lain gedung gereja dan rumah pastor Paroki Ignatius Loyola di kampung Sikka yang telah berusia lebih dari 100 tahun. Konstruksi dari gedung-gedung itu didominasi kayu belian. Diduga kayu-kayu itu didatangkan dari Kalimantan.

SEIRING dengan perkembangan umat Katolik di Mageria dan sekitarnya yang semakin banyak, tahun 1956 pusat paroki dipindahkan dari Bukit Mageria ke Mauloo, kawasan pesisir yang memiliki ketinggian hanya empat meter dari permukaan laut. Jarak kedua lokasi tersebut cuma 90 meter. Lalu pada 4 Oktober 1969, SVD memercayakan pengelolaan Paroki Mauloo kepada Ordo Karmel.

Gedung gereja lama yang terletak di Bukit Mageria pun dibiarkan telantar, dan baru tahun 1983 disulap menjadi tempat ziarah. Sebuah patung Bunda Maria dari Fatimah hasil produksi tahun 1919 yang sebelumnya ditempatkan di tengah Kampung Mauloo dipindahkan ke goa yang direnovasi dari gereja tua tersebut.

Mulai tahun 1993, di punggung bukit tersebut didirikan lagi beberapa rumah penginapan, dan di puncak bukit dibangun satu aula. Kawasan itu ditata begitu apik, dilengkapi aneka taman sehingga suasananya menyegarkan. Luas kawasan taman wisata rohani itu lebih kurang 3,5 hektar.

Penginapan itu memiliki 60 kamar, dan setiap kamar dilengkapi dua tempat tidur yang terbuat dari bambu. Tarifnya untuk sehari pun relatif murah, yakni Rp 35.000 per orang. Bagi pelajar dan mahasiswa berlaku harga istimewa, yakni Rp 20.000 per orang.

“Jadi, jangan heran kalau Taman Wisata Rohani Mageria menjadi salah satu tempat tujuan utama masyarakat Flores, baik untuk berziarah maupun kegiatan lain, seperti seminar, diskusi, dan pelatihan yang tidak terkait dengan urusan gereja Katolik. Kami sangat bangga memiliki taman ini,” kata anggota Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Kabupaten Sikka, Siflan Angi, yang mengaku menyerahkan sebidang tanahnya secara cuma-cuma bagi pembangunan taman wisata rohani tersebut.

Sebagai daerah yang mayoritas penduduknya beragama Katolik dengan tradisi devosi kepada Bunda Maria yang sangat kental, Pulau Flores memiliki ratusan bahkan ribuan goa Maria. Akan tetapi, lokasi-lokasi itu belum tertata secara baik.

Taman Wisata Rohani Mageria kini tidak semata-mata jadi tempat ziarah atau tempat berdoa dengan tenang dan khusyuk, tetapi juga sudah menjadi tempat istirahat.

Suasananya yang tenang, jauh dari hiruk-pikuk dan bising kendaraan bermotor, memancing berbagai instansi pemerintah, lembaga swadaya masyarakat, maupun partai politik untuk menggelar acara mereka di sana. “Ibarat sedang berada di padang pasir, Taman Wisata Rohani Mageria menawarkan kepada kita segelas air sebagai penyejuk dahaga. Itu tampak dari perpaduan antara kegiatan rohaniah dan jasmaniah. Nilai lebih seperti ini yang sedang didambakan masyarakat Flores,” ujar Siflan Angi. (JANNES EUDES WAWA)

Sumber: http://www.kompas.com/

Dendang lagu-lagu Batak diiringi petikan gitar mengalun di antara percakapan hangat di lapo (kedai) tuak malam itu. Sebagian asyik menikmati tuak sambil bermain catur atau kartu.

Pemandangan seperti itu barangkali tak aneh jika terjadi di tanah Batak, Sumatera Utara. Namun, malam itu kami berada di Desa Lawe Perbunga, Kecamatan Babul Makmur, Kabupaten Aceh Tenggara, bagian dari tanah Serambi Mekkah.

Aceh yang seolah identik dengan penerapan syariat Islam dan Gerakan Aceh Merdeka (GAM) ternyata memiliki dinamika lain. Jika mereka yang di kawasan pesisir timur Aceh ”mulai dari Banda Aceh, Aceh Besar, Bireuen, Pidie, Aceh Utara, hingga Aceh Timur dan Langsa”sibuk menerapkan syariat Islam secara ketat, di Aceh Tenggara yang menonjol adalah upaya mempertahankan keharmonisan agama dan etnis.

Hingga sekitar 20 kilometer memasuki wilayah Aceh Tenggara dari Kabupaten Karo, Sumatera Utara, suasana memang seperti masih berada di Sumatera Utara. Lapo tuak dan gereja ada di sepanjang jalan. Sebagian masyarakat juga memelihara babi.

Jannus Tambunan (39), Kepala Desa Lawe Perbunga, Kecamatan Babul Makmur, menuturkan, warganya yang berjumlah sekitar 400 jiwa (170 keluarga) beragama Kristen.

Tetapi saya warga Aceh karena kuburan nenek kami di Tapanuli sudah dipindah ke desa ini, tutur Jannus yang lahir dan besar di desa itu.

Ayah lima anak tersebut memaklumi Aceh adalah wilayah istimewa yang menerapkan syariat Islam. Namun, selama hidupnya Jannus tak pernah punya masalah apa pun, hidup berdampingan dengan warga Muslim di desa sebelah.

Ator (47), Sekretaris Desa Tanoh Alas, Kecamatan Babul Makmur, mengatakan, 15 dari 23 kepala desa yang berada di Kecamatan Babul Makmur beragama Kristen dan hanya delapan orang yang beragama Islam. Di sini etnisnya juga beragam, mulai dari Alas, Gayo, Karo, Batak, Mandailing, Jawa, Padang, Aceh, sampai Singkil, kata lelaki yang berasal dari suku Jawa ini.

Berdasarkan data Pemerintah Daerah Kabupaten Aceh Tenggara, mayoritas penduduk beragama Islam, yaitu 70 persen dari 169.000 penduduk, dan sisanya Kristen dan Katolik, serta sedikit penganut kepercayaan Parmalim. Di kabupaten itu tercatat masjid berjumlah 175 unit, mushala (203 unit), dan surau (45 unit). Di samping itu, ada sembilan gereja Katolik dan 114 gereja Protestan. Dari 11 kecamatan, gereja terbanyak ada di Kecamatan Babul Makmur, yakni tiga gereja Katolik dan 41 gereja Protestan.

Bupati Aceh Tenggara Armen Desky menuturkan, Aceh Tenggara adalah Indonesia kecil karena beraneka ragam suku bangsa dan agama hidup di sana. Walaupun menerapkan syariat Islam, agama Islam tidak boleh menjadi momok bagi penganut agama lain, katanya.

Menurut Armen, Alas yang merupakan suku bangsa dominan di Aceh Tenggara (35 persen) juga memiliki garis keturunan sama dengan suku bangsa Karo dan Batak. Misalnya, marga Desky kalau di Karo sama dengan Sembiring dan di Batak Silalahi. Kami memang masih ada jalinan sejarah yang sama. Di sini banyak yang bilang kami adalah Aceh Batak. Itulah kenyataannya, katanya.

Namun, menurut Armen, orang Alas, Gayo, dan Singkil juga Aceh. Bahkan jika melihat sejarah, orang-orang yang sekarang disebut Aceh di pesisir timur dan sebagian pesisir barat adalah pendatang dari berbagai suku bangsa, seperti Arab dan Keling atau Tamil yang datang belakangan.

Jadi, kalau ada yang tanya siapa yang Aceh, maka jawabnya adalah orang Gayo, Singkil, dan Alas-lah yang pertama tinggal di tanah ini, kata Armen menambahkan.

Menurut Armen, sebagaimana suku bangsa Gayo yang banyak berada di Aceh Tengah, Gayo Luwes, Bener Meriah, ataupun suku Singkil yang berada di Aceh Singkil, mereka adalah bagian dari keragaman Aceh yang selama ini seolah tenggelam oleh gejolak dan panasnya suasana di pesisir timur ataupun sebagian pesisir barat Aceh.

Jika disinggung tentang Aceh, orang seolah berasosiasi dengan GAM, padahal di lima kabupaten ini, terutama Aceh Tenggara dan Singkil, GAM tak populer. Panglima GAM di Aceh Tenggara, Winkaka, bukan asli Aceh Tenggara, tetapi berasal dari Aceh Tengah. Anggota GAM di sini kebanyakan juga bukan warga sini. Dan selama ini keamanan masyarakat praktis tak terusik oleh GAM, kata Armen Desky.

Maka, perjanjian damai atau nota kesepahaman (MOU) RI-GAM disambut dingin saja oleh masyarakat Aceh Tenggara. Dari dulu kami merasa tak pernah ada masalah dengan GAM. Jadi, perjanjian damai itu tak ada pengaruhnya bagi kondisi di sini. Mungkin hanya berpengaruh di pantai timur, kata Amas Muda Tambunan (73), warga Lawe Perbunga, Kecamatan Babul Makmur.

Amas sendiri berasal dari Pangaribuan, Tapanuli Utara, dan telah tinggal di Lawe Perbunga sejak tahun 1946. Menurut Amas, MOU RI-GAM itu justru menimbulkan tanda tanya. Bingung kami kalau Aceh merdeka karena di sinilah huta (kampung) kami dan kuburan orangtua juga di sini. Apakah kami akan diusir kalau Aceh merdeka? katanya.

Amas adalah cermin masyarakat bawah di kawasan Aceh yang masih kebingungan dengan masa depan Aceh pasca-MOU. Kebingungan yang sama dilontarkan Jannus Tambunan.

Selaku kepala desa, Jannus sudah mendapat naskah MOU RI-GAM. Ia juga sudah mendapat penjelasan dari Aceh Monitoring Mission Rabu lalu. Namun, kami tetap bingung kalau misalnya Aceh merdeka nanti. Bagaimana nasib kami. Di mana posisi kami dalam MOU itu. Kami kan juga orang Aceh, katanya.

Reruntuhan gereja serta lokasi persemedian kuno yang berasal dari masa-masa awal munculnya kehidupan membiara (monasticism) telah ditemukan di sebuah biara Coptic di wilayah Laut Merah.

Para pekerja dari Dewan Tertinggi Benda Antik Mesir mendapati reruntuhan itu ketika sedang memperbaiki pondasi Gereja Apostolik di biara Santo Antonius. Puing-puing ditemukan sekitar 2 hingga 2,5 meter di bawah tanah, ungkap pimpinan dewan, Zahi Hawass.

Biara yang berada di gurun sebelah barat Laut Merah itu didirikan oleh para pengikut Santo Antonius, seorang pertapa yang meninggal tahun 356 dan dipandang sebagai bapa monasticism. Sekumpulan pertapa yang mengikuti Antonius, membuatnya memutuskan untuk membuat semacam komunitas yang pada perkembangannya kemudian menetap di biara-biara.

Reruntuhan biara itu berupa dasar-dasar kolom dari gereja batu bata, dan dua ruang pertapaan.

Sisa-sisa tungku kecil dan ceruk penyimpanan makanan ditemukan di salah satu tempat bertapa, kata Hawass. Ruang yang lain dihiasi tulisan Coptic di dindingnya dan memiliki cekungan kecil di bagian bawah.

“Pertapaan ini adalah yang tertua di Mesir dan bisa memberi petunjuk mengenai sejarah monasticism,” ujar Abdullah Kamel, pimpinan departemen Coptic dan Islamic di dewan.

Sebagai tambahan, sekitar 10 persen populasi Mesir adalah penganut Kristiani dan sebagian besar merupakan pengikut Gereja Coptic, gereja Orthodox yang asal muasalnya dari Santo Markus.

Sumber: AP
Penulis: Wsn

Berbeda dengan Gereja Santa Maria de Fatima atau lebih dikenal dengan Gereja Toasebio yang memberikan pelayanan misa dengan Bahasa Mandarin. Misa itu diperuntukkan bagi warga negara Indonesia (WNI) keturunan Tionghoa dan orang Tionghoa perantauan yang menjadi WNI, tetapi tidak pandai berbahasa Indonesia.

Gereja Toasebio memang berada di daerah Pecinan. Nuansa Cina, seperti bahasa Tionghoa, harum dupa, serta arsitektur rumah gaya Cina, sangat terasa ketika memasuki Jalan Kemenangan, lokasi gereja.

Arsitektur gaya Cina tetap dipertahankan gereja. Bahkan, bila dilihat sekilas Gereja Toasebio mirip dengan dua klenteng yang ada di sekitar itu. Interior gereja, seperti ukiran pada altar dan podium, serta tiangnya, pun bergaya Cina.

Menurut Pastor Paroki Gereja Santa Maria de Fatima, Pater Yosef Bagnara SX, misa berbahasa Mandarin sudah dilakukan sejak tahun 1955. Pada masa itu banyak penduduk sekitar tidak bisa berbahasa Indonesia. Mereka, umumnya orang Tiongkok yang merantau ke Indonesia, kemudian menjadi WNI. Dalam pergaulan sehari-hari mereka tetap memakai bahasa Mandarin meski dialeknya berbeda-beda.

“Meski berbahasa Mandarin, bukan berarti ini eksklusif, gereja Katolik tetap universal. Semua tata cara misa sama. Liturginya mengikuti liturgi yang disahkan di Taiwan dan ada imprimatur dari Taiwan yang disahkan oleh Keuskupan Agung Jakarta (KAJ),” jelas Pater Agustinus Lie CDD, pastor yang mempersembahkan misa berbahasa Mandarin.

Lagu-lagu yang dipakai pun lagu Mandarin yang biasa dinyanyikan gereja di Taiwan, Cina, Hongkong, dan Singapura. Namun, ada juga sebagian lagu Indonesia yang diterjemahkan ke Mandarin. Bahkan, untuk misa hari besar, kadang umat memakai pakaian adat Cina.

Menurut Pater Agus, masyarakat Tionghoa sudah berkumpul bersama untuk berdoa, namun tidak dalam struktur gereja. Pada masa penjajahan Belanda, Celso Costantini, pendiri ordo CDD (Kongregasi Murid-murid Tuhan) yang sekarang mengkhususkan diri memberi pelayanan dalam bahasa Mandarin, bertandang ke Batavia. Mereka melihat orang Tionghoa berkumpul untuk berdoa sehingga gereja perlu memperhatikan kehidupan iman mereka. “Baru setelah ada Gereja Toasebio, mereka lebih terstruktur,” kata Pater Agus.

Dulu frekuensi misa bahasa Mandarin agak sering, sekarang tinggal satu, yaitu hari Minggu pukul 16.15. Sampai saat ini umat yang aktif mengikuti misa berbahasa Mandarin hanya sekitar 100 orang yang sebagian besar berusia 50 tahun ke atas. “Karena ini berkaitan dengan rohani, ada orang yang lebih pas kalau mengungkapkan imannya dengan bahasa ibu, bahasa Mandarin, karena mereka tidak mengetahui bahasa Indonesia secara baik,” jelas Pater Agus.

Menurut Pater Yosef, beberapa pemuda dan warga biasa ada yang datang ke misa untuk mendalami bahasa Mandarin.

Berkaitan dengan pengaruh kebudayaan Tionghoa, Pater Agus mengatakan, gereja tidak melarang hio (dupa). “Karena secara filosofis hio sebagai ungkapan penghormatan semata. Pada waktu Imlek, gereja melakukan misa. Di akhir misa ada upacara penyalaan hio untuk menghormati Tuhan dan keluarga yang meninggal, dengan catatan kita tidak menyembah leluhur, tetapi menghormatinya,” kata Pater Lie. (K02)

Sumber: https://www.kompas.com/

Tentu saja si tempayan yang tidak retak merasa bangga akan prestasinya, karena dapat menunaikan tugasnya dengan sempurna. Namun si tempayan retak yang malang itu merasa malu sekali akan ketidaksempurnaannya dan merasa sedih sebab ia hanya dapat memberikan setengah dari porsi yang seharusnya dapat diberikannya.

Setelah dua tahun tertekan oleh kegagalan pahit ini, tempayan retak itu berkata kepada si tukang air, “Saya sunggh malu pada diri saya sendiri, dan saya ingin mohon maaf kepadamu.”

“Kenapa?” tanya si tukang air, “Kenapa kamu merasa malu?”

“Saya hanya mampu, selama dua tahun ini, membawa setengah porsi air dari yang seharusnya dapat saya bawa karena adanya retakan pada sisi saya telah membuat air yang saya bawa bocor sepanjang jalan menuju rumah majikan kita. Karena cacatku itu, saya telah membuatmu rugi.” Kata tempayan itu.

Si tukang air merasa kasihan pada si tempayan retak, dan dalam belas kasihannya, ia berkata,

“Jika kita kembali ke rumah majikan besok, aku ingin kamu memperhatikan bunga-bunga indah di sepanjang jalan.”

Benar, ketika mereka naik ke bukit, si tempayan retak memperhatikan dan baru menyadari bahwa ada bunga-bunga indah di sepanjang sisi jalan dan itu membuatnya sedikit terhibur.

Namun pada akhir perjalanan, ia kembali sedih karena separuh air yang dibawanya telah bocor, dan kembali tempayan retak itu meminta maaf pada si tukang air atas kegagalannya.

Si tukang air berkata kepada tempayan itu, “Apakah kamu memperhatikan adanya bunga-bunga di sepanjang jalan di sisimu tapi tidak ada bunga di sepanjang jalan di sisi tempayan yang lain yang tidak retak itu? Itu karena aku selalu menyadari akan cacatmu dan aku memanfaatkannya. Aku telah menanam benih-benih bunga di sepanjang jalan di sisimu, dan setiap hari jika kita berjalan pulang dari mata air, kamu mengairi benih-benih itu. Selama dua tahun ini aku telah dapat memetik bunga-bunga indah itu untuk menghias meja majikan kita. Tanpa kamu sebagaimana kamu ada, majikan kita tak akan dapat menghias rumahnya seindah sekarang.”

Setiap dari kita memiliki cacat dan kekurangan kita sendiri. Kita semua adalah tempayan retak. Namun jika kita mau, Tuhan akan menggunakan kekurangan kita untuk menghias-Nya. Di mata Tuhan yang bijaksana, tak ada yang terbuang percuma. Jangan takut akan kekuranganmu. Kenalilah kelemahanmu dan kamu pun dapat menjadi sarana keindahan Tuhan. Ketahuilah, di dalam kelemahan kita, kita menemukan kekuatan kita.

Memang benar di gereja itu penuh dgn domba, maklum binatang lainnya seperti
Ular & Buaya dilarang masuk, dan harus juga diakui, bahwa para domba ini
digembalakan oleh seorang yg menamakan dirinya Gembala, walaupun demikian
jangan sekali-kali Anda, menilai bahwa gereja tsb adalah gereja “Kelas
Kambing”, sebab ini merupakan satu penghinaan.
Tetapi paling lambat, nanti pada akhir jaman akan terbuktikan apakah gereja
Anda ini gereja Kelas Kambing ataukah Gereja Berbintang, seperti juga yg
tercantum dlm Matius 7:22-23 Pada hari terakhir banyak orang akan berseru
kepada-Ku: Tuhan, Tuhan, bukankah kami bernubuat demi nama-Mu, …Pada waktu
itulah Aku akan berterus terang kepada mereka dan berkata: Aku tidak pernah
mengenal kamu! Enyahlah dari pada-Ku, .
Tetapi pada saat tsb, nasi sudah jadi kerak, karena sudah tidak ada
kesempatan lagi bagi Anda untuk memutar balikan waktu tsb, maka dari itulah
pilihlah mulai dari sekarang, sebelumnya terlambat, gereja yg bermutu, jadi
bukan hanya sekedar gereja Nano-Nano yg asal RAMe saja!
Tetapi bagaimana caranya memilih gereja yg bermutu? Bacalah buku pemandu
gereja “Mang Ucup Church Guide”
Tiap gereja selalu mengakui, bahwa gerejanya lah yg paling “The Best” dan yg
paling bermutu, tetapi itu menurut penilaian jemaatnya atau Pdt/Romo nya
sendiri, jadi penilaian ini sebenarnya tidaklah solid dan tidak bisa dijamin
keabsahannya, maka dari itu mang Ucup berhasrat untuk menerbitkan buku
seperti juga “Michelin Red Hotel Guide” atau Buku Pemandu Hotel Berbintang,
tetapi ini khusus buku pemandu untuk gereja, agar sebelumnya orang berjemaat
disatu gereja bisa diketahui terlebih dahulu, apakah ini gereja bermutu
ataukah tidak.
Para inspektur/penguji dari Michelin memberikan nilai berupa bintang untuk
hotel2 dan restoran2 yg mereka kunjungi, dari bintang satu s/d bintang
lima, tergantung kelasnya. Karena gereja bukanlah hotel, maka penilaian
bukannya dalam bentunk ” Bintang” melainkan dlm bentuk “Salib”. Jadi kalo
kita memilih hotel, tentunya hotel yg “Ber-bintang”, sedangkan memilih
gereja nantinya Anda harus memilih gereja yg “Ber-salib”.
Tingkatannya akan dimulai dari kelas Salib Kayu, Salib Perungu, Salib Perak,
Salib Emas s/d Salib Platin. Sedangkan kelas Salib Diamond hanya bisa
diberikan kepada Vatikan.
Untuk memudahkan penilaian mutu akan diberlakukan sistem ISO 9001, jadi yg
akan dinilai mulai dari: jaminan mutu, sasaran mutu, tujuan mutu,
pelaksanaan mutu.
Moso sih untuk kondom azah udah ada Specification and Guidelines for
Condom Procurement dan sudah pakai sertifikat jaminan mutu standard ISO
9001, sedangkan untuk gereja belum?
Disamping itu bagi mereka yg toleransinya besar terhadap lingkungan agama
lain disekitarnya akan diberikan sertifikat ISO 14001 atau pernyataan bebas
dari limbah kotor dosa.
ISO untuk gereja nomornya beda dgn ISO untuk bisnis! Sertifikat ISO
tertinggi yg bisa diraih oleh gereja ialah ISO 999. Oleh sebab itulah dgn
ini mang Ucup CS menawarkan jasa untuk mendampingi gereja Anda sampai
memperoleh sertifikat ISO 999, sebagai bukti komitmen Anda terhadap mutu
surgawi.
Dengan memiliki ISO 999, berarti gereja Anda juga telah mencapai sistem
manajemen dengan mutu standar “Surgawi”. Dgn adanya jaminan mutu tsb,
berarti jemaat gereja Anda pasti akan bisa diterima di Surga Indah, tanpa
harus melakukan screening lagi. Apakah ini bukannya satu tawaran yg
menggiurkan?
Perusahaan pemberi sertifikat gereja ISO 999 dikelola oleh mang Ucup & oleh
MDS yg memiliki julukan Mbah Dukun Sesat, karena gagasan ini juga sebenarnya
timbul dari beliau.
Bagi mereka yg membutuhkan jasa kami, silahkan daftar dari sekarang, pada
saat bulan promosi ini, kami masih bisa memberikan diskon 25%, tetapi pada
saat high season diwaktu Natal harga akan dinaikan 10%. Tarip yg kami pasang
hanya US$ 10.000,– kurang lebih sama dgn hasil perpuluhan/kolekte yg bisa
diraih oleh gereja per minggu.
Apakah tidak keren tuh, apabila gereja Anda memiliki kelas sebagai gereja
bersalib, “Salib Emas” ato “Salib Platin”, dgn mana gereja Anda bisa
dinilai sebagai gereja berbintang eh maksud saya “Ber-salib”, beda dgn
gereja2 lainnya yg masih bertaraf kelas hotel/gereja “Melati” ato Kelas
Kambing. Dan pada saat penerimaan sertifikat ISO 999, nanti bisa dipasangkan
iklan berwarna satu halaman penuh, sebagai gereja pertama yg memiliki
sertifikat ISO 666 eh maksud saya ISO 999.
Walaupun demikian Anda sebagai Pdt. tidak perlu khawatir, sebab keuangan
hasil perpuluhan maupun hasil kolekte Anda, di jamin “TIDAK AKAN” diaudit,
sebab itu hanya urusan pribadi Anda dgn Tuhan, jadi hanya Yesus seorang
sajalah yg berhak meng-auditnya. Hanya satu syarat penting yg harus dipenuhi
oleh pak Pdt dan para panatua gereja, ialah mulai dari sekarang, tiap hari
harus makan ISO-Babat dari Smg. Amin
Pertanyaan Mang Ucup kepada rekan2 maupun para pembaca semua, bagaimana
caranya untuk biosa menilai apakah gereja ini bermutu ataukah tidak?
Kriterianya untuk penilaian gereja itu bagaimana? Ini penting sebelumnya
nanti kita ditolak pada akhir jaman, kan memble!
Rekan2 yg ingin melamar sebagai inspektur/mandor gereja silahkan menghubungi
mang Ucup ato mas MDS.
Maranatha
Mang Ucup
Email: mangu…@mangucup.com
Homepage: www.mangucup.com
IDX01UMUM

Mungkinkah beragama tanpa agama? Atau lebih tepat: beriman tanpa agama? Pertanyaan-pertanyaan itu segera mencuat bagi siapapun yang pernah membaca buku John D. Caputo, On Religion, yang sudah dialihbahasakan dan diterbitkan oleh Mizan dengan judul berbeda: Agama Cinta, Agama Masa Depan.(1) Esai ini mau memberi jawaban positif pada pertanyaan di atas. Malah lebih jauh lagi mau menandaskan, gagasan Caputo (yang diambil alih dari Jacques Derrida) tentang “agama tanpa agama” (religion without religion), menurut saya, seyogianya dipertimbangkan secara serius bagi siapapun yang secara serius dan jujur mau bergumul dengan “agama” pada jaman sekarang, dan mau “berteologi”, mau berusaha “berbicara tentang Allah” (theos-logos). Tanpa pertimbangan itu setiap diskursus tentang agama dan teologi hanya akan jadi omong kosong, atau basa basi belaka. Mengapa?

Melobangi Pencerahan

Sesungguhnya, setelah Kant menulis ketiga seri Kritik-nya yang mahsyur itu, seluruh upaya merumuskan teologi metafisik ― atau bahkan metafisika itu sendiri― tidak mungkin lagi dilakukan. Pasca-Kant, jika orang mau berteologi, atau mau merumuskan metafisika, maka mau tak mau ia harus terlebih dahulu memeriksa dengan teliti syarat-syarat kemungkinan (conditions of possibility) akal budi manusia ― kecuali mau terjebak menjadi sekadar dogmatisme, repetisi bebal rumusan-rumusan ajaran yang diwarisi selama berabad-abad. Namun langkah itu membuat upaya berteologi (atau merumuskan metafisika) jadi mustahil. “Akal budi manusia,” mengutip kalimat mahsyur yang membuka Kritik Akal Budi Murni, “punya nasib bahwa dalam salah satu cabang pengetahuannya (yakni metafisika ) ia dibebani oleh pertanyaan-pertanyaan yang tak dapat dinafikannya karena hakikat dasar akal budi itu sendiri, tetapi juga, karena melampaui kekuatannya, tidak mampu dijawabnya.”

Dengan kata lain Kant, yang dijuluki Caputo “si kepala polisi” itu, sudah menarik police line yang memisahkan antara apa yang-mungkin dan apa yang-mustahil, apa yang masuk akal dan apa yang berada di luar penalaran akal budi manusia. Akal budi manusia adalah hakim, malah satu-satunya Hakim, dalam apa yang disebut Kant tribunal of reason. Sebab jaman kita sekarang ini, masih mengutip Kant, adalah

“jaman kritisisme, dan pada kritisisme semuanya harus tunduk. Agama dengan aura kekudusannya, dan aturan hukum dengan segala kebesarannya, memang bisa mengelak darinya. Namun itu hanya akan membangkitkan kecurigaan, dan tidak mampu menimbulkan penghormatan yang jujur yang hanya diberikan akal budi pada apa yang mampu menghadapi ujian pemeriksaan bebas dan terbuka.”

Di hadapan pengadilan akal budi manusia itu, Tuhan, agama, sorga, malaikat, masuk dalam kategori kedua Kant, yakni menjadi yang-mustahil, bersama neraka, iblis, setan, jin, tuyul, genderuwo…

Garis batas yang dibuat Kant membuat agama hanya mungkin dibayangkan “dalam batas-batas akal budi semata”, seperti judul buku Kant yang jadi cetak biru pandangan Pencerahan. Dan diam-diam kita, manusia modern yang jadi ahli waris Kant, mengikuti batas-batas yang digariskannya. Cerita-cerita Kitab Suci, seperti Perawan Maria yang melahirkan tapi tetap perawan, atau Musa yang membelah laut dengan pukulan tongkatnya, berada dalam kategori yang sama dengan seri “Kismis” di televisi, sebagai sesuatu yang berada di luar penalaran akal budi semata, sebagai “yang-mustahil.”.

Tepat di sinilah buku Caputo berbicara pada kita, dan mengusik ke(ny)amanan kemodernan kita yang dijaga oleh tembok batas-batas akal budi semata tadi. Pertaruhannya sangat mendasar: Ketika Kant mendirikan tembok batas-batas akal budi semata, ia sesungguhnya sudah mengurung masa depan, memisahkan masa depan yang-mungkin dari yang-tak-mungkin, dan menafikan yang-tak-mungkin sebagai yang-mustahil. Dengan itu agama, atau bahkan Tuhan, disingkirkan, dilucuti sebagai takhayul fantastis. Mengikuti Derrida, si anak Nietzsche yang mau “berfilsafat dengan palu”, to philosophize with a hammer, Caputo mau memalu dan melobangi tembok Pencerahan agar angin segar l’avenir ― masa depan yang tak dapat diprakirakan sebelumnya ― dapat kembali berhembus masuk. Sebab pada ranah l’avenir itulah terletak locus agama.(2)

Agama bagi Caputo bukan hanya sederetan rumusan doktrin yang diyakini sekelompok orang dan dijaga oleh institusi-institusi yang usianya sudah berabad-abad. Itu memang penting. Tetapi yang jauh lebih penting, agama adalah “perjanjian dengan yang-tak-mungkin”, yang dikobarkan oleh “gairah bagi yang-tak-mungkin” (passion of the impossible) yang terus-menerus mendorong orang untuk menabrak dan melewati batas-batas kemungkinan. Menjadi orang religius, karenanya, adalah menjadi “orang-orang yang tak mungkin”, orang-orang yang dibakar oleh gairah bagi yang-tak-mungkin, para pencinta yang mencintai habis-habisan dengan cinta yang tak berkesudahan, orang-orang yang berharap dengan harapan yang mengatasi segala pengharapan, hope against all hope (istilah Paulus, Roma 4:18).

Sudah tentu definisi seperti itu membuat orang tidak merasa (ny)aman, melainkan terus menerus gelisah. Dan Caputo sudah mengingatkan, dengan kata-kata yang layak dikutip utuh di sini:

“Kalau keamananlah yang anda cari, lupakan agama dan jadilah penasihat penanam modal. Makna religius kehidupan harus berpangkal pada pergulatan diri dengan ketidakpastian yang radikal dan kehidupan yang terbuka, bergulat dengan apa yang kita sebut masa depan absolut yang memberi makna, memberi garam, dan menyuguhkan risiko. Masa depan absolut merupakan urusan yang penuh risiko, yang menjadi alasan mengapa iman, harapan, dan cinta kasih harus ikut serta.”

Iman, harapan, dan cinta kasih! Itulah, dan hanya itulah, yang dibutuhkan jika kita mau mengarungi ranah agama.
Pertanyaan abadi

Seandainya Caputo berhenti di sini, maka dia tidak lebih dari seorang teolog Kristen pada umumnya yang mau menggemakan lagi kata-kata rasul Paulus yang terkenal tentang iman, harapan, dan cinta kasih tadi. Dan bukunya tidak lebih dari sekumpulan khotbah.

Syukurlah ia tidak berhenti di situ, pada rumusan-rumusan baku mengenai iman, harapan, dan cinta kasih. Juga mengenai agama dan Tuhan.

Ketika Caputo merumuskan agama sebagai “perjanjian dengan yang-tak-mungkin”, Caputo sebenarnya, melalui “palu dekonstruksi” Derrida, mau melobangi Pencerahan, dengan menggeser batas-batas akal budi semata sehingga memungkinkan ketidakmungkinan jadi mungkin, dan sekaligus melobangi agama sehingga terbuka bagi segala kemungkinan, termasuk di dalamnya ketidakmungkinan yang belum mungkin. Dengan kata lain, agama mau ditarik kembali pada pergulatan diri dengan ketidakpastian yang radikal, pada pertanyaan abadi yang terus menerus menggoda dan mendorong manusia sampai pada batas-batas kemungkinan.

Caputo (dan Derrida) menemukannya pada pertanyaan St Augustinus: Apa sebenarnya yang aku cintai ketika aku mencintai Tuhanku?(3) Pertanyaan itu dikemukakan Augustinus dalam buku ke-10, yakni bagian yang paling terkenal dari Confessiones-nya, ketika ia berusaha mati-matian mencari Tuhan. Di dalamnya kita menemukan pengembaraan tanpa henti Augustinus yang terus bertanya kepada langit dan bumi, kepada binatang dan tumbuhan, bahkan kepada dirinya sendiri, pada relung-relung ingatannya yang sangat rahasia: Apa yang sebenarnya aku cintai ketika aku mencintai Dikau, Tuhanku? Tetapi siapakah Engkau, Tuhanku? Bagaimana dan di mana aku harus mencari Engkau, ya Tuhanku? Di manakah Kau dapat kutemukan sehingga aku mengenali Engkau, Tuhanku? Apakah Kau berada di luar ingatanku, atau di dalam ingatanku? Bila Kau berada di luar ingatanku, bagaimana aku akan mengenali Engkau bila bertemu dengan-Mu? Jika Kau berada di dalam ingatanku, di mana di dalamnya Engkau tinggal?

Jika kita mengikuti pertanyaan-pertanyaan Augustinus yang bertebaran dalam seluruh Confessiones-nya sampai di ujung akhir, ternyata tidak ada Jawaban (dengan huruf besar “J”!) yang dapat ditemukan. Ketika membahas soal ingatan dalam buku ke-10, Augustinus sampai pada jalan buntu: Bukankah tidak ada yang lebih dekat denganku selain ingatanku, tanya Augustinus. Tetapi lihatlah, bahkan daya ingatanku lolos dari genggamanku, sementara aku tidak dapat menyebut diriku sendiri tanpa ingatan itu. Aku tidak tahu di bagian mana dari ingatanku Tuhan dapat kutemukan. Jadi, aku ini apa, Tuhanku? Di hadapan-Mu, aku telah menjadi pertanyaan bagi diriku sendiri. Quaestio mihi factus sum. Itulah kesimpulan Augustinus: aku telah menjadi pertanyaan bagi diriku sendiri!

Bagi Caputo, pertanyaan itu ― bukan pertanyaan itu, melainkan pertanyaan-sebagai-pertanyaan ― justru merupakan jawaban, yakni jawaban yang bukan Jawaban (dengan huruf besar “J”), “suatu jawaban agar terus bertanya, menjadikan pertanyaannya hidup”. Caputo menyebutnya sebagai kondisi “iman post-modern”, yakni iman tanpa Huruf Besar, tanpa Kata Terakhir, tanpa Jawaban, bahkan tanpa Pengetahuan. Dalam kata-kata bersayap Derrida, suatu iman sans voir, sans avoir, sans savoir; iman yang “tanpa melihat, tanpa memiliki, tanpa pengetahuan”. Begini Caputo merumuskannya:

“Iman memang tidak aman. … Iman akan selalu ― dan inilah kondisinya ― iman tanpa iman, iman yang perlu dijaga dari saat ke saat, dari satu keputusan kepada keputusan lainnya, melalui pembaruan, penemuan kembali, dan pengulangan iman itu sendiri yang … senantiasa disodorkan ke hadapan keterputusan demi keterputusan. Iman selalu menjadi tempat tinggal bagi ketiadaan iman …”

Iman tanpa iman, iman yang selalu menjadi tempat tinggal bagi ketiadaan iman. Bagaimana kalimat-kalimat aneh ini dapat dipahami?

Menurut saya, hal itu hanya dapat dipahami dalam kontinum apa yang disebut Caputo di akhir bukunya sebagai “tiga aksioma” demi suatu agama tanpa agama.

Pertama, aku tidak tahu siapa aku atau apakah aku percaya kepada Tuhan. Ini merupakan penegasan yang menjadi titik awal perjalanan religius: quaestio mihi factus sum. Di hadapan Tuhan aku sudah menjadi pertanyaan bagi diriku sendiri. Karena itu aku selalu terombang-ambing antara iman dan ketiadaan iman, antara Tuhan dan ketiadaan Tuhan.

Kedua, aku tidak tahu apakah yang aku percayai itu Tuhan atau bukan. Kini aku, sekalipun mengakui bahwa eksistensiku adalah pertanyaan, mulai melangkah, membuka diri dan menyambut l’avenir yang tak pernah dapat diduga sebelumnya. Aku melangkah ― lebih tepat: “melompat”, jika mengikuti Kierkegaard, nabi kita― dengan iman yang buta, sans voir, sans avoir, sans savoir. Karena aku tidak tahu apakah yang aku percayai Tuhan atau bukan.

Ketiga, apa yang sebenarnya aku cintai ketika aku mencintai Tuhanku? Inilah puncaknya, pertanyaan yang terus menerus membuat aku gelisah, dan karenanya mendorong aku untuk menjelajah sampai pada ujung ufuk kemungkinan. Aku sudah menyebut “Tuhanku”. Tetapi aku tidak pernah merasa pasti apa yang sebenarnya aku cintai ketika aku mencintai Tuhanku.

Mengapa? Sebab Tuhan, seperti juga cinta, tidak akan pernah dapat dipastikan. Lagi pula, sebagaimana cinta, tentang Tuhan seyogianya orang tidak bertanya “apa” melainkan “bagaimana”. Jadi, pertanyaannya adalah, bagaimana aku mencintai ketika aku mencintai Tuhanku? Bertanya “apa” tentang Tuhan hanya akan menjadikan Tuhan sebagai “Pribadi metafisik” yang diributkan para teolog dan birokrat keagamaan, dan yang sudah dimustahilkan oleh Kant, serta dikabarkan sudah mati oleh Nietzsche awal abad lalu. Bertanya “bagaimana” membuat Tuhan menjadi “Kau”, sebutan mesra yang hanya dimungkinkan kalau aku mengatakan “Tuhanku”.

Dibahasakan lain: “Tuhan” bukan hanya nama tetapi sekaligus perintah, undangan, dan permintaan untuk selalu terbuka bagi l’avenir yang tak dapat diduga sebelumnya.(4) Kepada-Nya kita hanya dapat berkata, seperti kata-kata Perawan Maria pada malaikat, “Fiat! Jadilah padaku menurut perkataanmu itu” (Lukas 1:38).

Agama tanpa agama

Buku Caputo memang aneh. Buku yang tadinya merupakan traktat mengenai agama, tiba-tiba berubah menjadi traktat mengenai ketidakmungkinan, dan berakhir sebagai traktat mengenai agama (tanpa agama)!

Tetapi seperti didedah di muka, ketergelinciran itulah “logika internal” agama. Memikirkan secara serius agama pada jaman modern pasca-Kant mustahil dilakukan tanpa melobangi, dengan palu dekonstruksi, batas-batas akal budi semata, yang memungkinkan ketidakmungkinan menjadi mungkin lagi. Dengan itu, angin l’avenir dapat masuk, dan agama memampukan kita menari, melompat, bernyanyi, berdoa, dan menangis lagi. Tetapi palu dekonstruksi itu juga melobangi agama, menjadikannya agama tanpa agama, agar kita tidak terjebak di dalam agama, melainkan dengan agama melampaui agama!

Saya sengaja melukiskan operasi dekonstruktif sebagai “melobangi” dan bukannya “menghancurkan.”. Dekonstruksi bukanlah “destruksi” (istilah Heidegger) yang mau menghancurkan segala-galanya, dan tidak meninggalkan sisa. Dekonstruksi, sebaliknya, justru berawal dari yang tersisa, dari jejak-jejak (traces, istilah Derrida, walau di kemudian hari ia lebih menyukai metafora cinders, abu sekaligus api bakaran), untuk memampukan yang tersisa itu bicara. Dekonstruksi adalah “gerak transenden”, gerak yang melanggar (transgressing) batas-batas horison kemungkinan sehingga ketidakmungkinan, yang tersisa tadi, jadi mungkin lagi menyapa kita.(5)

Maka ketika saya mengatakan bahwa Caputo (via Derrida) melobangi Pencerahan, itu tidak berarti bahwa Pencerahan (dan keturunannya: modernitas) mau ditolak sepenuhnya. Itu sikap anti-modern yang mewujud dalam fundamentalisme atau juga gerakan New Age ala Celestine Prophecy yang juga laku di sini. Caputo tidak anti-Pencerahan, malah sebaliknya dengan dan di dalam Pencerahan ia mau melampaui batas-batas Pencerahan. Itu disebutnya: post-modern. Begitu juga, ketika ia mengusulkan “agama tanpa agama” (religion without religion) ia bukannya mau menolak agama, melainkan dengan agama ia mau melampaui sekadar agama. Sebab tanpa agama, tidak ada teks yang dapat dibaca, tidak ada pertanyaan yang dapat diajukan, bahkan tidak ada St Augustinus yang menulis Confessiones. Tanpa agama kita juga tidak dapat berbicara tentang Tuhan, tentang iman, harapan, dan cinta kasih.

Tetapi berhenti di situ membuat agama menjadi sekadar repetisi bebal dan rentetan institusi yang menyesakkan. Caputo menganjurkan kita untuk dengan agama melewati agama, meraih agama tanpa agama. Agama tanpa agama meminta iman tanpa iman, demi Tuhan tanpa Tuhan.

Tuhan tanpa Tuhan?
Ya. Tanpa Tuhan (a-Dieu) kepada Tuhan (à-Dieu).
Karena esai ini sudah terlalu panjang, jadi saya ingin mengucapkan: adieu!

Jakarta, Agustus 2004

Trisno S. Sutanto

Catatan-catatan

(1) John D. Caputo, Agama Cinta, Agama Masa Depan, terj Martin L. Sinaga, Bandung; Penerbit Mizan, 2003. Seharusnya buku ini dibaca bersamaan dengan karya utama John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press 1997. Buku Agama Cinta merupakan ringkasan pikiran-pikiran Caputo dalam buku ini.

(2) Caputo membedakan dua modus masa depan. Pertama, masa depan sekarang (future present), yakni masa depan yang diarah oleh masa sekarang, yang kurang lebih dapat direncanakan sebelumnya dan karena itu bersifat relatif. Kedua, masa depan absolut (absolute future) yang selalu mrucut dari rengkuhan kita, masa depan yang tak (pernah) dapat diduga, apalagi direncanakan, sebelumnya. Saya memakai istilah Prancis l’avenir untuk merujuknya, karena l’avenir hanya mau mengatakan what-is-coming (“yang-akan-datang”) tanpa memberi spesifikasi, dan karena itu membuka semua kemungkinan yang-akan-datang.

(3) Versi Latin pertanyaan itu, Quid ergo amo, cum Deum meum amo?, dikutip Derrida, yang menyebut Augustinus sebagai “my compatriot”, dalam catatannya pada tahun 1981 yang kemudian diterbitkan dalam Geoffrey Bennington dan Jacques Derrida, Jacques Derrida, University of Chicago Press, 1993. Di situ Derrida menulis, “Dapatkah aku melakukan yang lain selain menerjemahkan kalimat S.A (St. Augustinus) ke dalam bahasaku …” Menurut Caputo, seluruh kehidupan Derrida merupakan komentar panjang atas pertanyaan ini. Dan buku Caputo, Prayers and Tears, merupakan usahanya untuk membuktikan hal ini!

(4) Bdk. Caputo, Prayers and Tears, 286 – 287: “Karena nama Tuhan adalah suatu cara untuk membiarkan segala sesuatu tetap terbuka, untuk membuka apa yang belum pernah dilihat mata dan didengar telinga, untuk berharap dan percaya pada segala yang-tak-mungkin, untuk berdoa dan menangis pada apa yang akan datang ― sekalipun nama itu sudah menjadi penutup yang penuh kekerasan, yang atas namanya kekejian yang paling keji terus menerus dilakukan.”

(5) Lihat Caputo, Prayers and Tears, xix. Dalam konteks esai ini, uraian Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, The John Hopkins University Press, 1999, sangat berguna. Lihat khususnya bab VI, “Apocalyptic and Enlightenment”, 359 dstnya.

Sumber: http://www.sttjakarta.ac.id/

Azyumardi Azra

Perjumpaan dan Pergumulan

Membaca naskah Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia karya Pdt. Dr. Jan S. Aritonang, saya dibawa ke dalam pembahasan historis yang komprehensif dan mendalam tentang “perjumpaan” (encounter) di antara kedua Abrahamic religions (agama-agama Ibrahim), di wilayah Indonesia yang jauh dari tempat kelahiran pertama mereka di kawasan yang kini dikenal sebagai Timur Tengah. Perjumpaan yang terlukis dalam buku ini yang sering menampilkan “pergumulan” (struggle) memang lebih banyak terkait dengan politik dan kekuasaan. Karena corak penyajian yang semacam ini, maka sulit dihindari bahwa potret dan citra yang muncul di dalamnya tentang hubungan Kristen dan Islam di Indonesia sejak masa awal kedatangan keduanya sampai masa-masa terakhir ini penuh dengan pergumulan, persaingan, konflik dan bahkan kekerasan komunal.

Sejarah perjumpaan agama-agama yang menggunakan kerangka politik secara tipikal hampir keseluruhannya dipenuhi pergumulan, konflik dan pertarungan. Karena itulah dalam perkembangan ilmu sejarah dalam beberapa dasawarsa terakhir, sejarah yang berpusat pada politik yang kemudian disebut sebagai “sejarah konvensional” dikembangkan dengan mencakup bidang-bidang kehidupan sosial-budaya lainnya, sehingga memunculkan apa yang disebut sebagai “sejarah baru” (new history). Sejarah model mutakhir ini lazim disebut sebagai “sejarah sosial” (social history) sebagai bandingan dari “sejarah politik” (political history). Penerapan sejarah sosial dalam perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia akan sangat relevan, karena ia akan dapat mengungkapkan sisi-sisi lain hubungan para penganut kedua agama ini di luar bidang politik, yang sangat boleh jadi berlangsung dalam saling pengertian dan kedamaian, yang pada gilirannya mewujudkan kehidupan bersama secara damai (peaceful co-existence) di antara para pemeluk agama yang berbeda.
Ketika Agama Menjadi Jahat

Hampir bisa dipastikan, perjumpaan Kristen dan Islam (dan juga agama-agama lain) akan terus meningkat di masa-masa datang. Sejalan dengan peningkatan globalisasi, revolusi teknologi komunikasi dan transportasi, kita akan menyaksikan gelombang perjumpaan agama-agama dalam skala intensitas yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Dengan begitu, hampir tidak ada lagi suatu komunitas umat beragama yang bisa hidup eksklusif, terpisah dari lingkungan komunitas umat-umat beragama lainnya. Satu contoh kasus dapat diambil: seperti dengan meyakinkan dibuktikan Eck (2002), Amerika Serikat, yang mungkin oleh sebagian orang dipandang sebagai sebuah “negara Kristen,” telah berubah menjadi negara yang secara keagamaan paling beragam. Saya kira, Indonesia, dalam batas tertentu, juga mengalami kecenderungan yang sama.

Dalam pandangan saya, sebagian besar perjumpaan di antara agama-agama itu, khususnya Kristen dan Islam, bersifat damai. Dalam waktu-waktu tertentu―ketika terjadi perubahan-perubahan politik dan sosial yang cepat, yang memunculkan krisis― pertikaian dan konflik sangat boleh jadi meningkat intensitasnya. Tetapi hal ini seyogyanya tidak mengaburkan perspektif kita, bahwa kedamaian lebih sering menjadi feature utama. Kedamaian dalam perjumpaan itu, hemat saya, banyak bersumber dari pertukaran (exchanges) dalam lapangan sosio-kultural atau bidang-bidang yang secara longgar dapat disebut sebagai “non-agama.” Bahkan terjadi juga pertukaran yang semakin intensif menyangkut gagasan-gagasan keagamaan melalui dialog-dialog antaragama dan kemanusiaan baik pada tingkat domestik di Indonesia maupun pada tingkat internasional; ini jelas memperkuat perjumpaan secara damai tersebut. Melalui berbagai pertukaran semacam ini terjadi penguatan saling pengertian dan, pada gilirannya, kehidupan berdampingan secara damai (cf Ansari & Esposito, eds: 2001).

Tetapi, pada saat yang sama, harus diakui juga bahwa dalam dua dasawarsa terakhir terdapat kecenderungan meningkatnya perjumpaan secara keras (hard encounter) di antara agama-agama. Perjumpaan yang keras di antara agama-agama jelas bukan hanya unik di antara Kristen dan Islam, tetapi juga di kalangan agama-agama lain non-Abrahamik. Penting ditegaskan, perjumpaan yang keras itu, khususnya antara Kristen dan Islam, baik di Eropa, di Timur Tengah maupun di Indonesia, jelas bukan hal baru sama sekali; perjumpaan keras sudah berlangsung selama berabad-abad.

Perjumpaan keras pada masa kontemporer di antara agama-agama, hemat saya, sudah bermula sejak 1980-an. Sejak masa inilah apa yang disebut sebagai kelompok “Fundamentalis Kristen” menemukan momentumnya. Gerakan ini bukan hanya agresif dalam hubungan intra-Kristen (Protestan) sendiri, tetapi juga keluar dalam hubungan dengan agama-agama lain. Dengan pemahaman biblikal yang literal dan apokaliptik yang diekspresikan dalam tema-tema seperti “religious values”, “pro-life”, prinsip anti-Darwinisme biologis dan Darwinisme sosial, kelompok-kelompok fundamentalis Kristen telah membom klinik aborsi dan bar kaum homo/lesbian, membakar buku-buku yang tak sesuai dengan paham keagamaan mereka, serta melakukan berbagai tindakan kekerasan lainnya. Kasus paling fenomenal agaknya adalah aksi Timothy McVeigh yang atas nama suatu agama Kristen telah meletakkan bom yang menghancurkan Federal Building di Oklahoma City dan menewaskan 168 orang pada 1995 (Juergensmeyer 2001; Selengut 2003).

Di kalangan Muslimin, peningkatan gejala perjumpaan yang keras itu mulai menemukan momentumnya dengan revolusi Islam Iran di bawah Ayatullah Khomeini pada 1979, kemudian dengan gelombang “intifadhah” di kalangan bangsa Palestina sejak 1980-an yang berlanjut sampai kini dalam perjuangan melawan Israel, lalu dengan bangkitnya Talibanisme di bawah Usamah bin Laden yang diikuti Peristiwa 11 September 2001 di Amerika Serikat. Peristiwa terakhir ini, telah dijadikan banyak kalangan sebagai salah satu titik puncak dari gejala perjumpaan keras atas nama suatu agama, dalam hal ini Islam (Esposito 2002; Stern 2003). Di Indonesia, seperti diungkapkan di bagian-bagian akhir karya Aritonang, perjumpaan secara keras itu juga seolah-olah menemukan momentumnya dengan kemunculan kelompok-kelompok seperti Lasykar Jihad, Front Pembela Islam, dan lain-lain. Penyebab perjumpaan keras itu jelas sangat kompleks. Tetapi salah satu penyebab pokoknya berkaitan dengan kehidupan politik dan kekuasaan.

Dengan kembalinya agama ke “kota sekuler”―meminjam kerangka pemikiran teolog Harvey Cox (1985; 1965)―perjumpaan antar-agama maupun antara agama dengan fenomena sosial keagamaan secara global cenderung semakin keras. Modernisme dan sekularisme yang berlangsung secara intens dalam banyak kalangan masyarakat dunia ternyata, setidaknya bagi sebagian orang, telah gagal mewujudkan janji-janjinya, sehingga “secular city” yang pernah dibayangkan nyatanya tidak pernah terwujud sempurna. Berbarengan dengan itu, gelombang globalisasi yang terus meningkat―dengan segala eksesnya seperti konsumerisme, hedonisme, promiskuitas dan sebagainya―mendorong banyak pengikut agama semakin agresif dalam pencarian otentisitas, baik dalam agama yang mereka peluk maupun dalam penghadapan dengan agama-agama lain. Pencarian otentisitas keagamaan secara sangat bersemangat pada gilirannya cenderung berujung pada meningkatnya perjumpaan secara keras di antara agama-agama.

Penjelasan-penjelasan tentang peningkatan perjumpaan agama-agama secara keras akibat faktor-faktor di atas, sedikit banyak membantu kita memahami gejala radikalisme atas nama agama. Tetapi, penjelasan seperti itu dipandang banyak ahli seperti Juergensmeyer, Stern, dan Kimball sebagai penjelasan yang tidak memadai lagi. Mereka menyarankan, baik secara implisit maupun eksplisit, bahwa masalahnya sebagiannya juga terletak pada doktrin-doktrin tertentu agama itu sendiri. Namun, pandangan seperti ini dibantah kalangan pemimpin agama, dengan menyatakan bahwa bukanlah agama yang menjadi masalah, tetapi para penganutnyalah yang menciptakan masalah karena pemahaman mereka yang tidak benar terhadap agama, sehingga agama muncul dengan wajah bengis dan bahkan dengan wajah “evil”, seperti dikemukakan Kimball: “when religions become evil”, ketika agama-agama menjadi jahat.

Menanggapi respons defensif dan apologetik kalangan pemimpin agama ini, Kimball mengemukakan sebuah analogi tentang para penentang kontrol pistol/senapan (gun control) di kalangan masyarakat; orang-orang ini menyatakan: “Pistol tidak membunuh orang, tetapi oranglah yang membunuh orang”. Tetapi para pendukung gun control membalas dengan menyatakan: “Masalahnya tidak sesederhana itu. Jika pistol-pistol tersedia dengan mudah di mana-mana, maka semakin menguatlah dorongan untuk melakukan kejahatan dengan menggunakan pistol dan, akhirnya, pembunuhan menjadi mungkin untuk lebih sering terjadi”.

Seperti ditegaskan Kimball (2003:12), argumen bahwa adalah orang atau penganut agama― bukan agama itu sendiri―sebagai masalah mengandung kekuatan dan kebenarannya sendiri, karena pada akhirnya memang sikap dan tindakan manusialah yang menjadi persoalan dan menimbulkan masalah. Tetapi penting juga diingat, agama bukanlah entitas abstrak, yang secara bebas mengambang (free-floating) begitu saja. Agama hidup sebagai suatu tradisi yang dipeluk dan menjadi hidup di tangan masyarakat manusia. Agama yang kemudian menjadi tradisi memengaruhi perjalanan manusia; sebaliknya manusia juga memengaruhi agama. Karena itulah ajaran-ajaran dan struktur-struktur agama tertentu dapat digunakan siapa saja untuk kepentingannya sendiri, hampir sama dengan pistol atau senjata apa saja yang dapat digunakan untuk menghabisi riwayat orang lain.

Karena itu, seperti dikutip pada epigraf tulisan pengantar ini, Kimball mengajukan pertanyaan; Apakah agama merupakan masalah? Jawabannya bisa tidak dan bisa ya. Jawaban seperti ini bergantung pada bagaimana seseorang memahami watak dan ajaran agama, kemudian mewujudkannya dalam kehidupannya sehari-hari. Pada jantung orientasi dan pencarian rohani, manusia menemukan makna dan harapan dalam agama. Dalam asal-muasal dan ajaran-ajaran pokok mereka, agama boleh jadi mulia, tetapi bagaimana mereka berkembang sepanjang sejarah sering sekali jauh dari idealitas agama itu sendiri.

Para penganut agama terlalu sering menjadikan pemimpin-pemimpin agama mereka, ajaran-ajaran agama dan kebutuhan untuk membela struktur-struktur institusional agama sebagai alat dan justifikasi bagi tingkah laku mereka yang tak bisa diterima. Karena itu, orang yang berpikiran mendalam harus mencoba belajar lebih banyak lagi tentang kemungkinan bahaya-bahaya dan janji-janji yang terkandung dalam fenomena kemanusiaan global yang kita sebut agama.

Menurut Kimball, agama―ketika terwujud menjadi tradisi dan institusi manusia―dapat mengalami kerusakan dan, pada gilirannya, menjadi “jahat”. Dalam pandangan dia terdapat lima tanda bahaya kecenderungan agama menjadi jahat. Dari kelima tanda itu, yang sebagiannya tumpang tindih dengan kesimpulan-kesimpulan Aritonang dalam buku ini, tiga tanda yang paling relevan perlu dikemukakan. Pertama, klaim-klaim kebenaran mutlak (absolute truth claims). Setiap agama, khususnya Kristen dan Islam, mengandung klaim-klaim kebenaran yang merupakan landasan keimanan, di atas mana seluruh struktur dan institusi agama berdiri. Ketika penafsiran-penafsiran tertentu terhadap klaim-klaim kebenaran itu dipandang dan dipahami secara rigid dan literal, dan sebagai satu-satunya kebenaran yang menuntut keseragaman, maka inilah awal dari bahaya yang merusak agama, membuat agama menjadi jahat, dan akhirnya merusak kehidupan manusia.

Kedua, klaim kebenaran mutlak bukan hanya mengakibatkan terjadinya “abuse” terhadap kitab suci, tetapi juga mendorong munculnya misionarisme yang sangat bersemangat dengan menggunakan segala macam cara demi “menyelamatkan orang-orang berdosa”, baik di lingkungan pemeluk agama sendiri maupun dalam hubungan dengan pemeluk agama lain. Inilah pertanda kedua yang disebut Kimball sebagai “end justifies any means.”

Ketiga, pada tahap selanjutnya, perjumpaan lebih keras bisa terjadi, ketika semua ini diikuti dengan “declaration of holy war” (Kimball 2003:155ff) untuk mencapai agenda-agenda dan tujuan yang bertentangan dengan kesucian agama.
Dalam kajian saya sendiri (Azra 2001), perjumpaan keras Kristen-Islam di Indonesia bersumber setidak-tidaknya dari lima faktor. Pertama, penerbitan tulisan-tulisan yang diterbitkan kalangan suatu agama tertentu tentang suatu agama lain yang dipandang para pemeluk agama lainnya ini tidak sesuai dengan apa yang mereka imani dan, karena itu, dianggap mencemarkan agama mereka (blasphemous). Dalam hal ini juga tercakup tulisan-tulisan (biasanya, tidak jelas sumbernya) yang berisi “rencana” penyebaran agama; kedua, usaha penyebaran agama secara agresif; ketiga, penggunaan rumah sebagai tempat ritual secara bersama-sama atau pembangunan rumah ibadah di lingkungan masyarakat penganut agama tertentu; keempat, penetapan dan penerapan ketentuan pemerintah yang dipandang diskriminatif dan membatasi penyebaran agama; dan kelima, kecurigaan timbal-balik berkenaan dengan posisi dan peranan agama dalam negara-bangsa Indonesia.

Langkah ke Depan

Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia yang kadang-kadang keras seperti disarankan di atas, muncul karena banyak faktor yang rumit. Perjumpaan ini akan semakin meningkat intensitasnya di masa-masa mendatang. Karena itu, pemahaman atas faktor-faktor penyebab pertemuan keras itu semakin relevan dan mendesak, supaya dapat dilakukan antisipasi sebelum segalanya menjadi terlambat. Karya Aritonang ini jelas memperkaya pengetahuan kita tentang berbagai faktor yang mengakibatkan terjadinya perjumpaan keras Kristen-Islam di Indonesia. Sebagaimana kajian-kajian historis umumnya, karya Aritonang ini oleh umat-umat beragama seharusnya dipandang bukan hanya sebagai academic exercises, tetapi juga sebagai “pelajaran”, sehingga peristiwa-peristiwa pahit yang pernah terjadi di masa silam tidak terulang kembali di masa kini dan mendatang.

Yang tidak kurang pentingnya, berbagai kesimpulan dan saran yang dikemukakan Aritonang dalam karya ini dapat menjadi semacam “guidance” bagi perjumpaan yang lebih damai, toleran dan penuh persahabatan antara para penganut Kristen dan Islam dan, tidak kecuali, agama-agama lain di Indonesia. Dan, jika semua itu dapat diaktualisasikan, maka umat beragama tidak hanya telah memberikan suatu kontribusi penting dalam perwujudan kehidupan beragama, berbangsa dan bernegara yang lebih baik, tetapi sekaligus melindungi agama itu sendiri dari pencemaran yang dapat menimbulkan citra yang tidak benar dan keliru terhadap agama.

Bibliografi

Ansari, Zafar Ishaq & John L. Esposito, eds., 2001, Muslims and the West: Encounter and Dialogue, Islamabad & Washington DC., Islamic Research Institute, International Islamic University & Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University.

Armstrong, Karen, 2001, The Battle for God, New York: Ballantine Books.

Armstrong, Karen, 2001, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World, New York: Anchor Books.

Azra, Azyumardi, 2001, “Islam and Christianity in Indonesia: The Roots of Conflict and Hostility”, dalam Joseph A. Camillery (ed.), Religion and Culture in Asia Pacific: Violence or Healing?, Carlton South, Victoria, Australia: Pax Christi & Vista Publications.

Azra, Azyumardi, 1999, Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam, Jakarta:Paramadina.

Cox, Harvey, 1984, New York: Simon Schuster. Religion in the Secular City: Toward a Post Modern Theology.

Cox, Harvey, 1965, The Secular City: Urbanization and Secularization in a Theological Perspective, New York: Macmillan.

Eck, Diana L., 2002, A New Religious America: How a “Christian Country Has Become the World’s Most Religiously Diverse Nation, New York: HarperCollins.

Esposito, John L., 2002, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford & New York: Oxford University Press.

Juergensmeyer, Mark, 2001, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Updated Ed., Berkeley: University of California Press.

Kimball, Charles, 2003, When Religion Becomes Evil, New York: HarperCollins Publishers.

Selengut, Charles, 2003, Sacred Fury: Understanding Religious Violence, Walnut Creek, CA: Altamira Press.

Smith, Huston, 2001, Why Religion Matters: The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief, New York: HarperCollins.

Stern, Jessica, 2003, Terror in the Name of God: Why Religious Militants Kill, New York: HarperCollins.

Sumber :http://www.sttjakarta.ac.id/